《万历十五年》（全本）作者：黄仁宇【TXT】

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《万历十五年》(黄仁宇著，北京三联书店，1997年)选取了明代历史上很平常的一年－－万历十五年，即1587年。这一年在中国历史上并未发生什么惊天动地的大事，不为一般研究者所注意。然而这一年发生的许多琐细小事，却如青萍之末成为帝国走向崩溃的前兆。

这一年，海瑞去世，一代名将戚继光去世，努尔哈赤崛起，然而朝廷却未予注意；西班牙无敌舰队即将出征英吉利，揭开世界历史新的一页……

作者以这一年为横断面深刻剖析了中国封建传统文化的一些根本弊病。今天来看，事隔四百多年后的中国社会，在某些方面仍与之有惊人的相似。

黄仁宇明确指出本书着重批判的是儒家以德治国的思想：“中国二千年来，以道德代替法制，至明代而至其极，这就是一切问题的症结。写作本书的目的，也重在说明这一看法。” 黄仁宇还提醒读者，不要误以为本书作者在为明朝一个昏庸皇帝辩护，他的本意是揭示出整个社会机制具有比统治者个人(皇帝)更为强大的力量。

儒学发展到明代，已愈益保守僵化。作为占统治地位的一种意识形态，它渗透了社会生活的各个角落，无形地统治着这个社会。皇帝朱翊钧原也有励精图治的愿望，但最终意志消磨，听天由命。作为封建专制帝国的最高统治者，他在名义上的绝对权力无形中被各种各样繁琐的礼制规定抵消了，一方面，他要实行一种有效的统治，就必须以儒家礼教作为法理基础，另一方面，对儒家礼教的任何背离、突破和改变，势必遭遇到强大的抵制，而其中大部分抵制是潜在的、无形的、软性的，如在废长立幼、修建皇陵等问题上就是如此。正如书中所说：“身为天子的万历，在另一种意义上讲，他不过是紫禁城中的一名囚徒。” 自1587年之后，朱翊钧除1589年短暂出行过一次，此后30余年居然未迈出紫禁城一步，创造了中国历史上的一个新纪录。

儒家从根本上混淆了私德与公德的界限。所谓“修身齐家治国平天下”，即把个人品德作为治理国家的前提，治国如治家。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟(按：即“悌”。)者，所以事长也；慈者，所以使众也。”

治国如治家，治家先修身，修身则以孝为本。因此儒家的以德治国又是典型的人治。“为政在人，则其政举。”“为政在于得人。”

儒家礼教要求一个人必须具有完美的道德人格，然后才能从事治理国家的工作，即所谓“内圣外王”。其荒谬性并不在于其中一目了然的不切实际的空想性或乌托邦性，也不在于把道德与政治联系起来，而在于不承认私人生活与公共生活完全是两个不同性质的领域。把二者等同起来，把政治道德化，这使国家有权干涉私人生活，个人自由因此荡然无存。

混同国家与家庭的界限，治国如治家，其本质上的宗法性与技术上的幼稚性自不待言。从这点上来说，以德治国、以礼治国的中国跟当今一些政教合一的伊斯兰教国家极为相似。决定一个人命运的，道德判决的力量远远大于法律判决的力量，或者说，道德判决具有准法律的效力。因此政治斗争往往在形式上转化为道德之争。由于道德的衡量标准又是一套固定的礼仪，于是道德之争又往往体现为礼仪之争。正如作者黄仁宇所指出的：“本朝的制度，应当说是不能听任这种党争发展的。我们的司法制度极为简单，缺乏判决争端的根据。即使是技术上的问题送交御前请求决定，也要翻译成为道德问题，以至善或极恶的名义作出断语。”“大小臣僚期望他(按：指万历帝。)以自己的德行而不是权力对国家作出贡献。但是德行意味着什么呢?……所谓德行大部分体现于各种礼仪之中。”

《万历十五年》中所描述的许多重大的宫廷斗争，几乎都是由一些琐屑的礼仪事件而引起。比如在《万历十五年》中，身居要职、辅佐皇帝治理天下的一代名相张居正，1577年其父去世引发了一场激烈的交锋。这场交锋本质上是政治性的，然而形式上却是礼仪性的。张居正的政敌要求他应当遵从四书所说父母三年之丧的原则，去职丁忧。然而年幼的皇帝需要他的辅佐，从国家利益的角度考虑必须使他留任。然而在“礼”的规定面前，这一切理由都是苍白的，最后皇帝为了使他留在身边，不得不援引先例特许“夺情”慰留。

“古怪的模范官僚”海瑞则是另一方面的例子，他可谓典型的儒家原教旨主义者，三次罢官，固然有刚直不阿得罪权贵的一方面，但另一方面，他不切实际僵硬保守的执政风格也招致天怒人怨。他的思想表现出典型儒家的道德本位与平均主义特点，却缺乏法治社会的“正义”概念：“凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。与其屈贫民，宁屈富民；与其屈愚直，宁屈刁顽。事在争产业，与其屈小民，宁屈乡宦，以救弊也。事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也。” 他不能理解明清之际江南资本主义萌芽的发生和发展，将之视为“刁风”而大力扼制。 只是碍于他的“清廉” 名声，朝廷才不得不勉强授予他个把闲职。

从这两个例子可以看出，对于一个人的升迁去留，更重要的是他对儒教伦理规范及其礼仪遵守得如何，而不是他工作的实际成效。

儒家礼教显然具有浓厚的形式主义特点。礼仪，作为某种固化的行为程序，反映的是某种社会关系及其秩序。从符号学的角度来说，礼仪是一种能指，它代表的社会关系及其秩序则是所指。从内容与形式的关系上说，礼仪只是精神内容的外在形式，无论如何它不应比它所指称的事物本身更重要。儒家礼教恰恰颠倒了两者之间的关系，把代表某种事物的符号当作了事物本身，把手段当成了目的，把形式当成了内容。说得通俗些就是－－-为礼仪而礼仪。

中国号称“礼义之邦”，礼仪之繁琐在整个世界无出其右者。如孔子声称：“割不正不食”、“席不正不坐”， 他本人也做出了守礼的榜样：当他朝见鲁定公时，提着衣襟，弯着腰，贴着屋檐，迈着小碎步，说话时低声下气，为我们留下了一幅卑微屈从的画像。 在《万历十五年》中，除了上述张居正去职丁忧的例子外，随处可见这类空洞的仪式。例如早朝，按祖制，一年三百六十五天，不管寒冬酷暑，刮风下雨，亦不管年老体弱，文武百官及皇帝本人仍须每日清晨于早餐前五更(早晨5~7点)时分上朝议事，以至于从皇帝到臣僚皆视为畏途。其实要议的事早已经写成奏折或公布，这样做的行政实效可想而知，然而却从来无人提出废除它。慈圣太后作为万历的亲生母亲，在万历登基后，再也不能自由表露发自天性的母爱，万历为她修葺宫室，她要表示感谢，也须请学士写一篇赞扬皇帝纯孝的文章，再当面诵读出来。她去世后的丧仪甚至连哭多少声都有规定。具有讽刺意味的是，封建统治者在以礼治国的同时，又为自己保留了极端野蛮的习俗，据有的学者研究，明代深宫仍用宫女殉葬。

我们不能不联想到更晚些时候另一个众所周知的著名例子，即英使马戛尔尼1793年谒见清朝乾隆帝时是否下跪的礼仪风波。这次中国与西方列强的接触充分暴露了中国人爱面子的特点。英国极想增进两国之间的了解及贸易往来，同时也带来了西方先进的科技，然而清朝封建统治者却对这一切丝毫不感兴趣，只关心如何维护天朝大国的威严。

马克斯·韦伯尖锐指出，儒家礼教是用“数不胜数的礼仪枷锁卡着中国人从胎儿到死祭的生活。琐碎之极，尤其是一切细节都得信守不渝，简直到了无以伦比的地步。”“这种礼的理想所作的美学式的冷冰冰的控制，把一切从封建时代流传下来的责任义务，尤其是乐善好施的义务，都变成了僵化的符号仪式。”

这种形式主义无疑是帝国腐朽的表征之一，也是一种文化其生命力衰弱的表现。

儒教将“礼”的修养作为“君子”最重要的品质之一，只能培养出扭曲的人格。礼教使人的道德修养的重点由内在的精神过程转向外在的行为方式，由内容转向形式。由于注重外部行为在形式上是否合乎“礼”，就必然使对内心真实信仰的关心退居次要地位。另一方面，儒家礼教的各种繁文缛节不合常情，很难做到，因而在现实生活常流于空洞的教条。为了不至于违反或亵渎神圣的礼教，人们只好阳奉阴违，相率以伪。原则与现实的这种不协调，造就了大批自觉或不自觉的伪君子，欺世盗名之辈，再不然就是谨小慎微、循规蹈矩的书呆子或者人格分裂者。

儒家礼教被当成读书人求取功名的敲门砖，封建官僚们用礼教作为攻击政敌的武器，而自己则大肆贪污受贿，连张居正本人也是在朝中道貌岸然，私下里却聚敛财富，生活奢靡。即使一些所谓的“诤臣”，也出于自私自利的目的，“讪君卖直”， 把正直当作商品。海瑞被奉为道德楷模，然而他的家庭生活却是彻底的悲剧－－由于其性格怪僻，加之其母的专制，他曾两次休妻，第三个妻子莫名其妙地死去，一个妾自杀，对照“修身齐家治国平天下”的儒家格言，这真是莫大的讽刺。耐人寻味的是，书中所写到的几个主要人物：朱翊钧、海瑞、戚继光、李挚，无论是贵为皇帝，还是一般士人，他们的个人家庭生活全都充满了悲剧性，只是程度不同。

书中引述了封建时代的异端李挚无情解剖自己及他人矛盾人格的话说：“志在温饱，而自谓伯夷叔齐；质本齐人，而自谓饱道饫德。分明一介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，心与口违。”他还怀疑自己用佛门的袈裟遮掩了“商贸之行之心”，“以欺世盗名”。这种奇怪现象的症结在于内心矛盾的剧烈交战而无法自解。

鲁迅先生在《狂人日记》里借“狂人”之口说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”今人多以此话为偏激而不取，然细察鲁迅本意，他所说的“仁义道德”应该指的就是儒家的一套伦理价值观念，鲁迅无非是用文学的夸张语言揭出了一个事实：儒家礼教违反人性。纵观整个封建时代，可以说，儒教是失败的。

儒学，无论是作为一种哲学体系还是一种伦理学体系，都表现出较低的思维水平。或者毋宁说，表现出比较原始的思维水平。

在对“人性”的看法上，孟子提出“性善论”：“人性之善也，犹水之就下也。” 他把“善”看作是一种先验范畴，是人先天就具有的禀性，但他又认为并非每个人都能发挥自身的“善性”，因此要用礼教来陶冶。孟子的“性善论”显然是一种比较幼稚的看法，他用水这种自然现象比附人性，是任意的主观联系，丝毫不能说明“性善”的本质。荀子则提出“性恶论”：“人之性恶，其善伪也。” 他在对人性的看法上显然比孟子更为深刻，但他同样把“恶”看作是一种先验的范畴，是人先天就具有的一种禀性。无论是孟子的“性善论”还是荀子的“性恶论”，都具有简单化的缺点，将人性只归结为某种单一的性质，未能深入触及人性中“善”或“恶”的内在基础。

自儒学发展到宋明理学，基本上沿袭了孟子的“性善论”，朱熹解释“明明德”说：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。”我们可以由此追寻到儒家以德治国的逻辑路线：正因为人性本善，善是人先天就具有的一种自然属性，恶则是因为教育不够而造成的后天现象，因此一切社会问题都可归结为道德问题，需要用礼教来加以规范，即“存天理，灭人欲”。

如果我们拿西方哲学来比较一下，就很容易看出儒学的根本缺陷。儒学没有西方自古希腊罗马以来就有的“自然法” (即人的自然权利) 概念。虽然在中国古典哲学中充斥着“自然”这个字眼，但这跟“自然法”毫无关系。西方社会正是从“自然法”概念中引申出了自由与天赋人权的重要思想。而在儒学的字典中，是根本找不到“自由”、“权利”这类字眼的。

与西方基于自然权利的“契约说”相对立，是儒家的“孝”观念。

儒家的思想纲领是孔子提出的“克己复礼为仁”，而“仁”的核心则是“孝”，“忠”不过是“孝”的放大。孟子说：“仁之实，事亲是也。”“仁者人也，亲亲为大。”作为中国立国之本的“孝”到底是什么？“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’”又曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。” 孟子痛斥杨朱的“为我”和墨子的“兼爱”说：“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。” 可见“孝”并不单纯是尊敬爱戴父母长辈而已。“孝”的观念强调的是子女对家长无条件的、盲目的服从，包含着一种人身依附关系，而服从的唯一前提只是一种自然生理的血缘关系。“孝”只强调子女对家长的服从，却无视子女的权利。儒家只强调人应尽的社会义务，却无视人的自然权利。在这种情况下，个人没有独立的社会存在，必须依附于家族而存在，以家族的意志为意志，以家族的利益为利益。显然，建立于这种基础上的“集体主义”维护的是家族血缘等级制度，并以牺牲个性的发展和权利为代价，是一种变相的精神“奴隶制”。由此可见，“忠孝”道德是东方专制主义的伦理基础。正如黑格尔所说：（要注意中国这种）“家庭关系的外表性，这几乎等于一种奴隶制度。”

观念的东西是经济基础的反映，应该承认，“忠孝”观念作为农业文化的产物，在生产力水平低下的古代社会有其一定的合理性，因为人口是当时生产力的决定因素，而“孝”这一道德规范的根本作用就在于保持家庭的稳定、促进人口的增长。“不孝有三，无后为大。”但随着历史的发展，这一道德规范愈益成为一种惰性力量。由缺乏独立意志和主动创造精神的个人所组成的“集体”（国家及社会）日益失去活力，变成一潭死水，社会的“稳定”于是变成社会的“僵化”。

可以断言：儒教与近代资本主义进程是格格不入的。

儒教是适应宗法自然经济的意识形态。综观整个世界的资本主义现代化进程，可以说，资本主义的发展必须以摧毁宗法自然经济为前提。万历十五年(1587)，正是西方文艺复兴时期资本主义开始迅猛发展的时期。与西方新兴资本主义大肆进行海外扩张相反，明代却愈加闭关锁国。从当时的综合国力来看，明代中国远远超过西方各国：炼铁产量、船舶吨位、城市人口等，都居世界前列。郑和下南洋比哥伦布发现美洲大陆早了近一百年(1405对1492)，然而由于儒家的保守思想，明代中国却甘心放弃了唾手可得的海上霸权，郑和的航海资料被付之一炬，朝廷并且下令禁止建造远洋船只。而在当时的世界形势下，海军的发展与夺得制海权，对于一个国家的兴衰恰恰是至为重要、生死攸关的问题。

《万历十五年》中另一个主要人物--戚继光，他的悲剧一生也同样折射了帝国走向衰亡的过程。戚继光是本朝最有才能的将领，然而只因与张居正关系密切，张居正死后他也随之被革职，晚景凄凉，一贫如洗。通观整个万历朝，与他命运相同的武将何止一人，另一名将俞大猷，与戚继光一样，也是壮志未酬身先死。我们还可以联想到明朝最后一代皇帝崇祯所屈杀的袁崇焕。他们令人同情的遭遇带有普遍和必然的性质，是儒家保守的治国思想合乎逻辑的结果。

汉唐是中国除先秦之外文化上最为开放、儒教影响最为薄弱的时代。至宋明，理学盛，国运衰，中国不复汉唐雄风，版图愈益缩小，西北边患愈演愈烈，在万历皇帝之前已经有过土木之变（1449），至万历朝，除了北方的俺答与努尔哈赤，东南沿海又有倭寇之乱。虽有戚继光与袁崇焕之辈英雄迭出，仍难挽大厦之将倾，终于又一次重蹈宋亡悲剧。

马克斯·韦伯指出：“儒教理性……具有本质上和平主义的特征。”所谓“和平主义”，其实是怠惰、保守与因循守旧的另一种说法。自宋以来，中国对外部世界愈益失去兴趣，向内收缩，对来自外部世界的挑战只采取被动守势，具体表现为闭关锁国，本文所提到的郑和之事即为典型一例，再如洪武皇帝朱元璋开国之初在其发布的《祖训》（1395年）中提出了一份“不征之国”的名单，大致包括朝鲜、日本、大小琉球、柬埔寨、越南、泰国、马来亚等国。所谓“不征”即不与之来往。

追根溯源，儒学缺乏创造生活的激情，强调继承而不愿求新思变，反倒力求维持旧秩序，恪守祖宗成法，制定礼教作茧自缚，“述而不作，信而好古”，“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”“国不以利为利，以义为利也。”韩愈《进学解》称“名一艺者无不庸”，将选拔人才的标准限于儒家“六经”（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》）而排除其他技能。总的来看，儒家拘于虚礼，知识探求只限读经，以道德万能的空想代替生产实践与科学实验，对社会的政治与经济的发展规律基本上无知，因为在儒家看来，这都属于“利”的范畴。宋初赵普“半部《论语》治天下”一语就是儒家治国方法的绝妙写照。

今天人们谈到中国历史上的边患问题，往往忽视－－或不愿正视－－一个重要事实，即中国朝廷自身对边患的滋生也负有不可推卸的责任。从境外少数民族的角度来说，他们必须通过与中国各方面的往来才能得到进步，尤其是与中国的贸易通商，这本是互利的事，然而中国人对外部民族往往抱着大国沙文主义与文化沙文主义的态度，欺凌侮慢，从宋代开始，朝廷动辙就“禁绝边贸，捕杀胡商”，大大激化了民族矛盾。《万历十五年》写到沿海倭乱时指出，造成倭乱的一个十分重要的原因是国际贸易问题。明朝实行海禁，严格限制对外贸易，但极不得人心，最终导致大规模走私与海盗蜂起，即所谓倭乱。但倭寇中，真正的日本人约只占十分之一二，大部分是浙闽岛民，如最为著名的“倭寇王”王直原是中国一个大型民间商贸集团的领袖，最后被捕处死。 虽然倭乱最后被敉平（16世纪中叶），并且开放了海禁，但中国势力却就此更加退缩回内陆，再也无力在海上争雄。几乎同时，西班牙就占领了菲律宾（1565），不久荷兰与西班牙又先后占领了台湾（1624和1626）。

明朝政府对海外贸易的这种态度毫不奇怪，中国社会的传统是实行重农政策，作者在谈到全国税率不一的现象时深刻指出：“这种维护落后的农业经济、不愿发展商业及金融的做法正是中国在世界范围内由先进的汉唐演变为落后的明清的主要原因。”

戚继光率领他的“戚家军”在平倭战斗中所向披靡，战无不胜。倭乱平息后，他又被调往北方，依靠南方旧部训练出一支蓟州军，成为阻遏俺答南侵的铜墙铁壁。戚继光一生战绩辉煌，然而，纵观其一生，又可清晰见到其中凸现的务实的军人集团与只会唱道德高调的文官集团之间的矛盾。儒家重文轻武，军事体制的设计不是出于国防的考虑，而是为了对付国内的叛乱，因此，国家的军备糟糕到了极点，正规军队的战斗力几乎与农村的民兵相去无几。戚继光的军队几乎等于一支私人军队，从政府那儿很难得到可靠的后勤保障，从财政到兵员，全依仗戚继光个人能力。由于政府提供的火器质量太差，他的军队在战斗中竟不敢放手使用火器。他所组建的“戚家军”是一支纪律严明、注重效率与技术的新型军队，因此必然与儒家因循守旧的思维习惯及整个旧体制发生尖锐的矛盾；此外，随着他在军事上不断胜利和声誉日隆，他还时时受到来自文官集团甚至皇帝本人对他是否谋反的猜忌。而他之所以一度受到朝廷重用，主要是靠张居正的全力庇护，而张居正一死，戚继光也随之作为其党羽而被革职，正是“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”。

作者黄仁宇在总结戚继光悲剧的一生时发出了这样的浩叹：“他在贫病交迫中死去。在少数几个没有遗弃他的朋友之中，有一位就是为他写作墓志铭的汪道昆。当他写到‘口鸡三号，将星殒矣’，显然有无限凄怆的感触。汪道昆自然不会知道，当他润笔作书的时候，西班牙的舰队，已整备出征英国。这事情的意义，即是军备的张弛，立即影响一国国远的盛衰。世界局势如是，而这阳历1588年1月17日(dionys按：阴历为万历十五年岁末)清晨，将星西殒之际，我们一个古老的帝国业已失去重整军备的最好良机。30年后，本朝的官兵和努尔哈赤的部队交锋，缺乏戚南塘将军苦心孤诣拟订的战术和强调的组织纪律，结果是众不敌寡。兹后八旗军作为一股新生力量崛起于白山黑水之间，其取本朝而代之，也只是迟早的问题了。”

不幸的是，八旗军在给腐朽的明帝国带来最初的一股野蛮但清新的气息后，很快也中了儒教“半部《论语》治天下”的魔咒，重蹈明帝国的复辙，不得不在西方列强的洋枪大炮之下屈辱地低头。

作者黄仁宇以这样一段悲怆的文字结束了全书：“当一个人口众多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能补助技术之不及。1587年，是为万历十五年，丁亥次岁，表面上似乎是四海升平，无事可记，实际上我们的大明帝国却已经走到了它发展的尽头。在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人则身败而兼名裂。

“因此我们的故事只好在这里作悲剧性的结束。万历丁亥年的年鉴，是为历史上一部失败的总记录。”

我们只能得出这样一个结论：儒教误国。回过头来看看中国的历史，我们不能不惊讶地发现，中国两千年来的治乱兴替的历史是一个怪圈－－每次我们转了一圈，就会发现又回到了起点，再重新开始。这是一个专制腐败的怪圈，其中心点就是儒教。马克斯·韦伯称中国人“属于那种（相对）‘未醉’的民族。” 中国人缺乏“激情”，儒家文化是一种老人的文化，多的是世故，少的是朝气。中国在迈向21世纪的现代化进程中，对儒教的全面批判已是刻不容缓的思想任务，我们需要大声呼唤中国的宗教改革。

最后，本文预先对可以想象到的驳难作一简要回答。新儒家喜欢引用的例证是以儒教立国的亚洲四小龙的经济腾飞，以此说明儒教在现代化的背景下仍有其生命力。其实相反，亚洲四小龙的崛起，正是突破儒教的结果。而另一方面，由于儒教的精神覊绊，亚洲四小龙的自由经济体制仍是不充分的，宗法家族因素仍制约了现代化工商业的发展，是滋生腐败的体制性土壤。新儒家打的一个旗号是反对“二元对立”，主张“文化多元化”。但作为思维范畴的“二元对立”是无法取消的，如“阳极”与“阴极”、“正电子”与“负电子”、逻辑上的“真值”与“假值”等等。至于“多元化”，借用一下黑格尔的老生常谈，“多元”与“中心”之间具有辩证关系，是一个否定之否定的过程，“多元”在发展中否定自身而走向“中心”，“中心”在发展中又否定自身而走向“多元”，这里涉及到相对真理与绝对真理的辩证统一关系。人类在自己几千年的历史中所形成的一些基本价值观念是不能被“解构”的，例如“公正”，德里达本人也承认不能被解构。“多元”不能成为落后的辩护词，裹小脚或烧死寡妇不能与人权“多元化”，专制独裁不能与自由民主“多元化”。儒家的一些片断思想或许还有可取之处，但作为宗法农业经济的产物，很难将科学方法论注入其陈旧的体系之中，其基础必须打碎，不具有修补价值。但这个问题已超出本文的范围，无法详论。